差别。你到的享乐，我到的痛苦，或者相反，觉不都是一样？不一样！痛苦是的自然本受到损害或自然求受到阻抑。毕希纳把自己的生命验带案情分析。有一次，他亲受到的自然在的受伤。他去山区旅行时，寄宿在一个农家，正好遇上这人家的几岁大的男孩死了。毕希纳摸到这个小男孩冰凉的尸；不禁打了一个生存的寒颤：“这个小孩怎么就这样被遗弃了？……难这副容貌、这样平静的面孔应该腐烂吗？”痛苦就是由这“应该”的质询引导来的；这“应该”基于一个超自然的理。丹东们不知的痛苦？毕希纳想，这正是案的一个不可忽视的疑。丹东与罗伯斯庇尔毕竟是同一战壕中的同志和战友，他们能一起革命，首先基于一些共同的信念。例如他们都相信自然权利，这得自于他们共同信奉的无神论。毕希纳在一步查阅这宗思想疑案的档案时，发现了一场关于上帝存在的讨论，尖锐地及到近代神学的阿里斯之踵：神义论因个人的痛苦而失效。在这场讨论中，丹东和罗伯斯庇尔的立场完全一致：这个世界不可能设想是完的，既然如此，怎么可以推断造主这个完无缺的存在？丹东的同伙裴恩说：除非消除生命在世的不完善，才能证明上帝的存在；我可以不谈人世的邪恶，却无法罔顾我的痛苦。神义论用人的理智证明上帝的存在，人的情却不断提抗议。“为什么我在受痛苦？这就是我的无神论的砥。痛苦的一次最轻微的搐，哪怕仅仅牵扯到一毫发，也会把创造这个概念从到尾撕破一个大裂。”丹东派的这一看法得到罗伯斯庇尔的门徒、大检察官萧特的完全赞同：“对啊，对极了！”痛苦成为无神论的砥；完全是有神论自己惹来的麻烦：神与至善至福相表里；有神在；就不应该有痛苦。如果无神；也就无至善至福；痛苦就只是自然秩序中的“适偶”；不可能成为什么的“砥”。人们记得；后来陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提这一问题；而且调门更；雄辩更为滔滔。丹东和罗伯斯庇尔提了无神论的砥，基于相同的痛苦。他们的分歧仅在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的方式：自然的个享乐或者公意德的恐怖革命。这不正分别是尼采思想和克思思想的作案方向？女玛丽昂和丹东是尼采的先驱，要求以享乐克服痛苦的消极自由，罗伯斯庇尔是克思的先驱，要求以积极自由建立的德公意的社会制度克服痛苦。享乐的个德拒绝用超自然之理来克服偶在的受伤。丹东以为，享乐德和〃袍〃德都不过是为了让偶在个的“心安理得”；差异在于；享乐德并不因偶在的受损或受挫而抱怨的偶在；不把的自然受伤转移给应然法来重新评理；这就勾销了基于的痛苦提应然德的可能。痛苦觉基于把自然与应然混了；把生存的自然意义与生存的德意义混了。所以，丹东才觉得，从痛苦中生发的德诉求引可以为了“应然”而推行德革命的自由是不德的。享乐德持守生存的自然意义；依循自然的（消极）自由；拒绝应然的（积极）自由。不能区分人生的德意义和自然意义的差异；也就不能区分积极自由与消极自由的差异。是自然而然的，觉也是自然地有歧义的。只要应然之理不介生存的觉区域；让生存于自然循环的节律；就不会走到夸张痛苦、吁请公义的地步。生存的意义只是生存偶在的自然发生；不能以应然之理打断自然循环的节律；应然地安排人生。一步说；不能以自己的痛苦为依据设定公意德的“应然”，推为了公意德的积极自由

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